殺戮美學免費小說

⑴ 可以留下一本你最喜愛的小說嗎

我最喜歡的一本書是，鋼鐵是怎樣煉成的，這本書特別勵志。

⑵ 請大家給我推薦幾部犯罪心理學的小說啊

雷米的心理罪三部曲：
《第七個讀者》
美麗的大學校園，一個個學生相繼離奇死去，看似沒有聯系的兇殺案里，卻透露出讓人難以致信的死亡信息。曾經歡快的校園生活，驟然一片死寂，方木美好的初戀也被扼殺在搖籃中，從此他是一具行屍走肉，還是重新振作開始新的生活，第七個讀者將會怎樣影響方木的人生……

《畫像》
C市連續發生四起強奸殺人案，被害人都是25至30歲之間的白領，這到底是報復殺人還是簡單的劫色？ 一個品學兼優的研究生，卻忽然之間發瘋似的攻擊自己的同窗好友，他是被人催眠還是蓄謀已久殺人滅口……

《教化場》
他們是一群受傷的試驗品，還是兇殘的變態殺手？ 古老的戲劇，是救贖的良葯，還是魔鬼的儀式？天使堂，教化場，一線之隔…… 如果你有機會改變別人的命運，你會怎麼做？

⑶ 具體分析古希臘文學和古希伯來文學的各自特徵及其對西方文學發展的作用

歷史的長河滔滔汩汩，不知淘盡了多少文采風流，艷句華章?然而愛琴海所哺育的希臘文明的花朵卻依然在傲岸怒放，在地球的每一個角落裡都有她的欣賞者。古希臘文學藝術何以具有如此永久性的魅力?這是一個值得探索的問題。筆者試從以下三方面進行一些探究。一、古希臘神話——心靈的飛翔在世界各民族的神話中，古希臘神話發展得特別完善，它相當生動地反映了「人類美麗的童年」，反映了一個毫無掩飾的時代和那個時代人的生活情態。比如歐羅巴的故事。歐羅巴是腓尼基國王阿革諾耳的女兒。宙斯看到了歐羅巴立刻就愛上了她，但害怕赫拉的嫉妒和憤怒。於是他想出了一條妙計：把自己變成一頭牛，獨自來到歐羅巴的身邊。歐羅巴迷上了這只牛，她將玫瑰花放在牛的嘴邊。牛溫柔地舐著花朵，並且舔了歐羅巴的小手。當歐羅巴吻了它的前額後，牛發出了一陣歡樂的叫聲。然後趴在歐羅巴的腳下，示意她騎上去。於是牛馱著歐羅巴走進了海里⋯⋯又如「金蘋果的故事」，這個故事講的是天後赫拉和她的兩個女兒愛神阿佛洛狄特和女戰雅典娜，為得到一個寫有「給最美者」字樣的金蘋果吵吵嚷嚷，各不相讓，宙斯便讓她們去找特洛伊王子帕里斯做美的裁決者。．於是三女神爭相向帕里斯行賄。最後帕里斯把金蘋果判給阿佛洛狄特，因為她向帕里斯許諾：「我讓人間最美的女子愛上你。」後來阿佛洛狄特就用魔法讓斯巴達王的妻子海倫愛上了帕里斯，而且跟著帕里斯私奔了。這件事震動了整個希臘聯邦，他們組成希臘聯軍去攻打特洛伊城，戰爭一打就是十年。在長達十年的戰爭中，神各助一方，赫拉、雅典娜自然在護佑希臘聯軍，而阿佛洛狄特和太陽神阿波羅卻暗中幫助特洛伊人。由這樣一些故事我們可以看到神話中的神就像孩子一樣天真、純朴，他們想愛就愛，想恨就恨，想哭就哭，想笑就笑，想爭就爭，毫不掩飾自己的情感願望，總是自由地追求快樂，恣意地表達情感。同時人們還發現：希臘神祗或英雄的那種為所欲為的自由人性，都是人類慾望的隱喻表現。比如希臘神話中的酒神狄俄尼索斯和愛神阿佛洛狄特，就體現了人的兩大情慾「食」和「色」。中國的聖人講「食色性也」，但卻把遠古時代專司「男女野合」的女神高媒貶為伺候楚襄王睡覺的「神女」；中國也有相當於狄俄尼索斯的司植物生長的神，日神農氏，但他並不飲酒也不作樂，是為人類尋找可吃的東西而嘗遍百草，把自己弄得死去活來的獻身者。古希臘則相反，據說愛神佛洛狄特原是神殿賣淫的「神女」，後來升格為女神；司植物生長狄俄尼索斯則是個饕餮，豪飲、狂放的作樂者。每逢酒神祀典，人們打破一切禁忌，狂飲爛醉，放縱性慾。愛神和酒神在希臘神話中的重要地位，表明古希臘神話所反映的那個時代里人類的文明尚未築起羞恥之牆。人們對食與色兩大情慾充滿崇拜。現今人們閱讀此類神話時，會作何感想呢?人們從童年步入成年，從幼稚走向成熟，形成了相對穩定的思想、性格、氣質。這個成長的過程，是一個不斷吸收知識、積蓄經驗，從單純走向復雜的獲取過程；但與此同時，還有一個逆向過程，即拋棄、失落、退化的過程。在這個過程中，人們的確長大了。成熟了，但同時也失掉了一些東西——失掉了童年時代毫無掩飾、毫無顧忌的歡樂、悲傷、痛苦。童貞的純潔被復合的社會意識所取代，奔放的情感被冷靜的理性控制，自然的慾望被道德倫理所壓抑，神的想像力被科學的現實所摧毀，童年的樂觀被人生的酸楚所銷蝕。理性生活帶來了秩序，也給人們帶來了精神上的貧困、寂寞、孤獨和壓聊。在這種情況下，希臘神話所反映的古代人自由奔放的感情生活就猶如一束強光重新照亮了現代人貧乏蒼白的內心世界。人們發現：希臘神祗或英雄的那種為所欲為的自由人性，都是人類慾望的隱喻表現。比如希臘神話中的酒神和愛神，就體現了人的兩大情慾「食」和「色」。因此，神話藝術「恰恰為現代的畸形與片面化提供了最好的補償。」人們在貧乏的現實生活中得不到的情感和慾望的滿足，就會在神話藝術世界中得到宣洩和滿足。於是人類焦渴的心靈在遠古的神話中得以憩息和飛翔。希臘神話也因之魅力永存。二、古希臘悲劇——心靈的凈化古希臘悲劇是歐洲戲劇的開端，在歐洲文學史上佔有光輝的一頁。埃斯庫羅斯的悲劇<被縛的普羅米修斯>中的普羅米修斯因盜天火拯救人類而觸怒宙斯，被吊鎖在高加索的懸崖峭壁上，每天遭受兀鷹啄食肝臟的痛苦長達千年，但他無怨無悔，始終執著於自己的信念：。讓他扔出燃燒的電火吧，讓他用白羽似雪片和地下響出的雷霆讓宇宙紊亂吧。可是這一切都不能強迫我告訴他i誰來推翻他的王權。」這種堅持真理、抗擊強暴、不受誘惑、甘願犧牲自己之壯舉所煥發出的個體生命力量的崇高美，不僅使他獲得了「哲學歷書上最高貴的聖者和殉教者」的稱譽，而且成為世界文學史上具有強烈自我求證精神的、為真理和正義而勇敢獻身的英雄人物的始祖和原型。索福克勒斯悲劇<俄狄浦斯王>中的俄狄浦斯，在不知不覺中犯下了弒父娶母的彌天大罪，但他並未因此而開脫自己，他不僅親自主持了追查殺害老王兇手的行動，而且在真相大白、罪坐自己時，按照自己的誓言刺瞎雙眼自我放逐。他那自覺自律向不合理命運進行挑戰的精神，他那以自懲而實現自我的悲壯之舉，張揚了人之所以為人的崇高理性精神。歐里庇得斯悲劇《美狄亞>中的蠻公主美狄亞先以殺弟阻父、背叛部落的行為勇敢地選擇了自己的所愛，後以殺子懲夫的手段而向那背叛自我的虛偽文明拋擲了自己的憎恨。她那愛恨交加的心靈跋涉，她那飽含著甘美與酸苦的愛情之果，她那拯救自我、超越自我的主體意識，顯示了永久性的生命活力。雅斯貝爾斯說：「對任何一種真正的悲劇來說，只有悲劇還是不夠的，而應該導向超越。」偉大的悲劇作品總是浸透著深刻的超越意識和解脫精神。古希臘悲劇的確更多地讓我們體會到正義和崇高。這些悲劇主人公堅持自己的理想和信念，而理想的超前性和現實的給定性必然形成尖銳的矛盾，這就決定了悲劇主人公無論如何艱苦卓絕、拚死相搏，最終難免失敗與毀滅，同時正是理想的正義性激勵他們不畏強暴，不計成敗，寧死不屈，與現實的給定性分庭抗禮。災難不僅不能摧毀他們的意志，反而確證了他們的力量；毀滅不僅沒有壓垮他們的精神，反而提升了他們的人格。因而古希臘悲劇更具戰斗性、崇高性。「悲劇在征服和我們生畏之後，又會使我們振奮鼓舞。在悲劇觀察之中，隨著感到人的渺小後，會突然有一種自我擴張感，在一陣恐懼之後，會突然有驚奇和贊嘆的感情。」這是符合古希臘悲劇實情的。正是這種悲劇精神使我們崇高，從而在對悲劇的感受中完成了對悲劇的超越。人們從童年到成年，人類從遠古到現今，理性生活帶來了秩序，也帶來了平庸。在這種情況下，普羅米修斯那滿含悲愴的呼籲，那在高加索懸崖上忍受風霜欺凌、驕陽炙烤的身軀，那不畏權威，只認理智的精神，怎能不具有驚人的凈化力量，怎能不使現代人超越日常庸碌生活，看到聖潔理想的光輝。隨著文明的發展，人們的道德倫理觀念逐漸強化，這是人類進步的表現。但是，對於美狄亞，人們會說：這是寫遠古的生活，那時候的人還沒有理性和道德觀念。於是美狄亞那種殘忍的復仇行為對人的心靈產生出一種古拙而強烈的撞擊力量。這也正是古希臘文學魅力永久之原因所在。三、荷馬史詩——心靈的振奮古希臘人為後代傳下兩部光輝的史詩<伊利亞特)和<奧德賽>，一直被視為人類古代文明的奇葩。在幾千年的歷史長河中，荷馬史詩以其豐富的思想內容和純朴的藝術成就。對歐洲乃至整個世界文明的發展產生了極其深遠的影響。貫穿兩部史詩的共同思想是熱愛現實，肯定人的奮斗精神，強調對人生採取積極的態度。史詩中的英雄們把幸福寄託在現世和人間。在他們看來，生命、戰斗、勞動才有更大的價值，更大的意義。比如，希臘聯軍主將阿喀琉斯熱愛生活。他曾說自己寧做一個農人的幫工，也不願當冥府里鬼魂的王統。但他不甘於成為命運的奴隸。神喻說他有兩種命運，如果他呆在家中過和平生活，就會幸福長壽；如果要上戰場，雖可取得無上光榮，但命定早死。而英勇的阿喀琉斯卻把在戰場上獲得榮譽看做是第一生命，因而選擇了第二條道路：明知命運險厄，但卻拒不屈服；明知戰斗中凶多吉少，但一定要拼出個你死我活，這可以說是古希臘英雄們共同的心理。戰場是這些英雄們的舞台，勇敢戰斗是他們生命價值的體現。他們或許顯得簡單一些，保留了「海盜」的粗獷，但卻沒有後世的達官貴人的多愁善感，矯揉造作。再如特洛伊戰爭是人神交混的世界，諸神各幫一方，主神宙斯決定戰爭的命運，每次大的戰斗都有神的預兆。但英雄們仍然依靠自己的力量去奪取勝利。他們還敢於和支持敵方的神進行較量。希臘英雄狄俄墨得斯竟然射傷戰神阿瑞斯的小腹，劃破愛神阿芙狄特的纖纖素手，疼得神祗尖叫逃跑，敗下陣去，這種英雄氣慨中，充分地透露出了一種陽剛之美和拼搏精神。又如，在海上漂泊十年，歷經艱險，最終與家人團圓的英雄奧德修斯。他的海上遭遇，是以神話隱喻的方式表現出來的古代人對自然的斗爭。海洋神波賽東是海洋威力的代表；各種巨人、仙女、風神、海怪、水妖等等都是各種自然力量擬人化。同這些自然威力比較，人的力量當然是渺小的，但是奧得修斯與自然作斗爭的冒險經歷，說明了人能夠靠勇敢、毅力和智慧，最終戰勝它們，更說明人會受難，人可以哭泣，但人生的價值在於拼搏。人在拼搏中進取，擺脫被動的局面；人在拼搏中看到自己的力量，部分地掌握自己的命運，爭來比現狀美好的前景。史詩展現的是一個英雄的時代，是一個讓現代人既陌生又羨慕不已的時代。今天人們面對阿喀琉斯們的昂揚的戰斗精神，奧德修斯的拼搏進取的人生態度時，感受得更多的是血液的沸騰，心靈的振奮。是啊，人從一出生就必須面對苦難和艱辛，就像西緒福斯將一塊巨石從平地上推上山頂，然後巨石滾下，他又重新開始，如此周而復始，無休無止。大至國家，小至家庭個人，都有自己必須推上山的「巨石」，而且，都必然有無數次的挫折與失敗。這時候，我們需要的，不正是昂揚的戰斗精神，拼搏進取的人生態度嗎?古希臘文學也因之魅力永存。參考文獻：[1]徐葆耕．西方文學十五講[M]．北京大學出版社，2003．[2]鄭克魯．外國文學史[M]．高等教育出版社，1995．[3]馬克思恩格斯選集(第2卷[M]．人民文學出版社，1972． 』[4]Pb國文學名著作品選介(第1分冊)[M]．高等教育出版社。1990．[5]馬克思恩格斯論藝術(第2卷)[M]．人民文學出版社，1965．． 』[6]朱光潛．悲劇心理學[M]．人民文學出版社，1983．[7]吳曉東．從卡夫卡到昆德拉[M]．三聯書店，2003．一、神異意識以及古希伯來民族神異意識的獨特性神異意識(supematuml awareness)是人類對自身理解力所不能及的異常現象的一種感知，從哲學上看，屬於唯心主義的認識范疇；而從文藝學上看，神異意識則表現為作品中有關神跡的敘事與描繪，它以不可思議的精神力量實現對苦難現實的超越，從而創造出和諧而又崇高的喜劇審美感受。神異意識的基礎是神跡。本文所說的「神跡」，是指歷史或文學敘事的現實環境中發生的令人不可思議的事情，它不是「渾沌生該亞」或「盤古開天地」那樣全然發生在神界里的事，而是如摩西「手杖化·j36·蛇」或「紅海開路」那樣的神異現象：「眼見為實」的敘事使其具有了「真實性」，而超越人類經驗的神學闡釋表明其為神跡；而當人們以神學的思維方式審視這些神跡的時候，便上升為一種超越一切的神異意識。這種同樣是來自實踐的神異意識對人類社會實踐也會產生一定的甚至是巨大的精神作用，它能以超越常人想像的精神力量，把懲惡揚善的道德寓意熔鑄進人們的道德期待，也深刻地影響著人類的審美思想。西方學術界一般比較注意《舊約》神跡的倫理與政治意蘊。以《舊約·阿摩司書》第9章關於上帝在祭壇旁顯現的描述為例，阿摩司的這段描述針對的是以色列人對上帝的背叛，說上帝在祭壇旁顯現並命令他擊打柱頂，將人們盡行殺戮。這段詩化的描述表現了以色列人對耶和華信仰的絕對性，而尼尼安·斯馬特在《世界宗教》(耽蒯尺e壇詒n)一書中卻著力分析了這一神跡的倫理學蘊含：阿摩司書起自公元前750年，其中記載了一位先知受任時所見到的幻象。先知見到了上帝現身於祭壇旁，因此他並不拒斥獻祭活動本身。但他對一些人的看法是強烈不滿的，這些人認為繁榮時期的那些富人都是宗教儀式所成就的，是上帝福佑的證明。在一個充滿社會不公正的時代，這是一個過於簡單的看法。上帝與以色列人的關系之基礎是以色列人被賦予的社會與道德責任，而統治階級應明白這一點。上帝治世用的不是甜蜜和光明，而是黑暗。這位先知以此抨擊自己時代那些流於形式的祭儀，指出崇拜活動的形式必須符合其內在目標的價值，亦必須充滿對貧者的憐憫。九斯馬特特別強調了以色列宗教的倫理學意義，說「以色列宗教在祭祀方面，正如它的普遍崇拜活動一樣，是聚焦於一個倫理的上帝。」②他將以色列人的廟堂僧侶和先知崇拜的兩種宗教崇拜形式加以對比，指出以色列宗教中有一種官方的先知(omcial proph—et)，他們是僧侶，他們的職責就是為軍事行動一類的事務做預言；而非官方先知則與禮拜活動中心相關，顯然，後者才代表著以色列宗教崇拜的本質。這種分析將耶和華在祭壇旁顯現的神跡引向一種更深層次的精神探索：我們可以在許多宗教中將先知類型和僧侶類型做一個對比。如果廟堂是僧侶宗教的中心位置，那麼先知信仰的中心位置就是另外的東西，是幻像、召喚和倫理價值觀的混合體。③斯馬特在此所指出的「幻像、召喚和倫理價值觀的混合體」(a m洳lre 0f vision，voca—tion，aIld etllical values)，實際上已經極大地貼近了這個民族的精神價值核心，因而也啟發了我們去探索這個民族的神異意識與美學價值的關系，因為阿摩司書在這里以詩歌的形象與神學的思維對以色列民族當前的罪與罰與未來的復興做出了詩化的議論與預言。就總體情形來看，《舊約》中的神跡所體現的倫理學含量當然是高於美學含量的，然而在文學的平台上，二者又常常是合二而一的。在《舊約》文獻中，神跡的敘事形成了敘述者與閱讀者共同感知的神異意識，而這種超越現實層面的神異意識則往往將強大的倫理學功能轉化為強大的美學功能，進而在三個向度上產生各不相同的美學意義：第一，它的神跡敘事產生的形象形成了這個民族獨特的、充滿神異意識的文學藝術；第二，它奇特的想像和聯想形成了一種和諧完美的審美趣味；第三，它對這個始終處在悲劇命運中的民族形成一種精神撫慰，因而消解了人們悲劇性的抗爭意識。《舊約》敘事中的神跡主要包括兩類，一類是以神跡證明上帝的存在及其大能；另一類是上帝耶和華對希伯來社會生活的直接參與的描述。前者在宗教信仰的層面上凝聚了希伯來的民族精神，後者則以耶和華對希伯來社會生活的極其密切的參與顯現了這個民族性格中的許多特點。在前一類神跡所表現的層面上，希伯來人的神異意識與其他民族相同，都是以不可思議的神跡證明超自然的神的存在。摩西以手杖變蛇，吞掉法老的蛇，以一系列神跡使法老屈服，為的就是向法老證明希伯來人所崇拜的神的存在。但這些神跡更為重要的作用則是在希伯來人中建立了摩西為他們帶來的上帝的威信，這種威信不僅使他們認識了一個帶領他們從奴役走向自由的向導，而且為他們建立了民族的宗教信仰。《舊約》敘事中的這種神跡反映了希伯來民族也是所有原始民族神異意識的一個共性，那就是對神跡「靈驗」的期待，沒有這種靈驗，人們是不會接受這種宗教的信仰的。這正如基甸砍巴力偶像所反映的思維。《士師記》第六章中，基甸按耶和華的旨意砍倒了異族神巴力的偶像，(壘)對比《出埃及記》中摩西的行跡，可看出敘事思維的一致性，即「靈驗」的證明。人們對神的「靈驗」的期待心理形成了希伯來宗教信仰的一個極大的困難：一旦這種靈驗的印象淡漠，或沒有耶和華神新的靈驗感覺，人們的信仰就會隨之淡漠。摩西歷盡千辛萬苦把希伯來人帶出埃及，讓他們目睹了無形無象的耶和華神的無邊威力；但他剛一轉身，人們便背棄了耶和華神，轉而去膜拜金牛。因此，我們還須轉向《舊約》神異意識的另一個層面。這另一層面上的神跡主要是指耶和華對希伯來社會生活的直接參與，這是希伯來民族神異意識的主體部分。這些神跡主要在激勵與制約兩個方面對希伯來民族精神產生深刻的影響。紐約耶西瓦大學的哲學教授戴維德·沙茲(David Shatz)在《中世紀猶太哲學的聖經與希伯來文化背景》一文里指出，《聖經》與希伯來文獻中實際上也存在著神人同形同性(antllropomorphic and ant}Irop0_pgtIlic)的話語，他說：在聖經和希伯來文獻中存在著神人同形同性的語言，這是首先要注意到的明顯差別。這些文獻將性格、情感和人格賦予上帝，他有著具體的形態、影響和人格。⑤·138·沙茲教授的話似可印證猶太教信徒閱讀《聖經·舊約》等希伯來文獻時對上帝的感受：上帝在許多時候是以個體對個體的形式參與這個民族的社會生活的，他與希伯來人的關系成為一種非常具體的關系。《舊約》中耶和華無數次地出現在他選定的人物面前，向他們布置任務或明示神意，就像他在西乃山對摩西直接傳授「十誡」、在決定發洪水淹掉人類之前向挪亞交待製作方舟事宜，或是派遣並監督約拿到尼尼微去傳教。在基甸成為士師之前，他只是瑪拿西支派中最貧窮的約阿施的兒子，並沒有勇氣也幾乎沒有一點自信，但耶和華通過使者向他顯現，稱他為「大能的勇士」，說：「你靠著你這能力去從米甸人手裡拯救以色列人，不是我差遣你去的嗎?」四並告訴他，「我與你同在，你就必擊打米甸人，如擊打一人一樣。」(z)耶和華還親自告訴他應該怎樣選取和他一起出戰的勇士。耶和華就是這樣激勵一個弱小的靈魂，使他有足夠的自信，砍倒了巴力的偶像，並帶人在作戰中大獲全勝，一時間「耶和華和基甸的刀」的喊聲激勵著以色列人乘勝追擊，米甸人被徹底制服。耶和華用同樣的方式造就了許多英雄，勇敢的如孤膽刺敵酋的以芴，卑賤的如妓女的兒子耶弗他，還有參孫、掃羅、大衛等等，他們都在以色列人歷史上創造了輝煌的業績。耶和華對希伯來民族性格影響最深的地方是他的憤怒，他像一個最苛刻的商人一樣要求希伯來人履行契約，使人感到莎士比亞的夏洛克要求履行契約的苛刻精神一定是受了耶和華的影響。耶和華對希伯來人的要求其實很簡單，就是要求他們獨拜耶和華一神，而如果他們做不到的話(或是淡漠了耶和華，或是跟著崇拜外邦的神)，耶和華便使他們的敵人興起，於是希伯來人便會陷入異族的侵略與奴役之下，不得不轉回來向耶和華虔誠祈禱，堅定自己對耶和華的崇拜。希伯來民族神異意識中的這種觀念最終就成了他們災難的根源，這一觀念把敵人的興起與侵略行為看作是耶和華的意志，而原因又恰恰出在他們自己身上，於是，他們便對積極抵抗侵略毫無興趣，而只會期待以回歸虔誠崇拜的行動來感動耶和華，進而使耶和華將民族興起的大業賦予他們中的某個「大能者」，卻全然不能選擇「天下興亡，匹夫有責」的價值取向。二、希伯來《聖經》中神跡敘事的文學性與美學特徵受禁止偶像崇拜的宗教思想影響，希伯來人在造型藝術的許多領域都很薄弱。「摩西十誡」第二條說， 「不可為自己雕刻偶像；也不可作什麼形像彷彿上天、下地和地底下、水中的百物。」四這一戒律從倫理觀念上否定了這個民族的造型藝術創造力。但這一宗教信仰特點卻使得希伯來民族的文學想像發達起來，他們以語言表現出非形象的耶和華神的話語、思想、意志和性格，這種文學形象顯示了這個民族高超的文學創造力。神跡敘事構成了《舊約》文學的一系列支配性原點。我們在閱讀《舊約》時，往往被書中的精彩性格所吸引而忽略這些性格後面的這些支配性原點，這就是耶和華神在這些人物身上顯示的關注。我們會為參孫高舉驢腮骨打擊非利士人的行動而感到勝利者的豪邁，會為少年大衛在巨人歌利亞面前顯示的老練神態而感到克敵制勝的信心，但是這些聖經英雄的行為顯示了耶和華神的何種性格、意志和思考，卻往往被忽略。從《舊約》中大量的神跡描寫中我們可以從耶和華與具體人物的交流中概括出許多類型，如直接曉諭、神人代言、寓言、異象和異夢，而首先需要把握的，則是所有這些神跡中體現的耶和華神的整體形象，它是《舊約》中一切英雄、道德和美感的萬象之源。耶和華是萬能的，他的目標是造就完美的人類。耶和華按自己的形象塑造了人，而他喜悅的品質——虔誠、謙遜、公義、勇敢、憐憫——則折射出他自己的性格；他所打擊的對象是人類愚蠢自大、見利忘義、意志懈怠、妄語妄為(也包括妄自菲薄)等卑劣品質，這又體現了他嫉惡如仇的性格。從倫理學的角度來看，耶和華所有的性格都體現了希伯來民族的人倫理想，體現了他們倫理思想的最高境界。耶和華以神跡感動希伯來人，使他們中的傑出者成為這個民族最偉大的英雄，他又以神跡懲罰或警示希伯來人的罪孽，顯示了他決不姑息惡人的正義性格，他在約拿身上顯示的神跡也是他的倫理精神與原則精神的充分體現。希伯來民族對耶和華偉大神跡的崇拜孕育了一種崇高的喜劇美感，這種喜劇美感與傳統的西方喜劇理論是十分不同的。希伯來人對上帝神跡的崇拜與信賴使他們把上帝的萬能看作自己民族特有的保護力量：耶和華將會抵擋他們的敵人，並且保護他們遠離惡人；而當上帝帶他們走出悲劇性命運的時候，這個民族精神中崇高的命運感與喜劇的喜悅感便融會在一起了，形成一種喜劇的審美觀。這是一種獨特的審美觀念，它不是以詼諧俗趣使人發笑所創造的和諧，而是以崇高的喜悅心情創造的和諧，在這種和諧之中，人們擺脫了憂患，實現了對苦難現實的超越。傳統的文藝理論一般主張將崇高的美學風格與悲劇聯系在一起，而喜劇則往往與滑稽、嘲笑、諷刺等審美感受聯系在一起，正如亞里士多德說的那樣，「喜劇總是摹仿比我們今天的人壞的人」。⑨古希臘喜劇即是亞里士多德這一理論的證明，我們只要看一看阿里斯托芬的《阿卡奈人》就一目瞭然：劇中農民狄開俄波利斯與主戰派將領拉馬科斯在台上扭打，將一場嚴肅的政治爭論變成一場鬧劇，因而得以通過漫畫式的誇張手法和訕笑打諢的場面來反映生活。亞里士多德喜劇美學觀的繼承者頗多，康德也是其中之一。他在《論優美感和崇高感》一書中說，「悲劇不同於喜劇，主要地就在於前者觸動了崇高感，後者則觸動了優美感。一⋯喜劇⋯⋯表現了美妙的詭譎、令人驚奇的錯亂和機巧(那是它自身會解開的)、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。」圓猶滴給人更強烈的感染力還在於她的道德美感。她是美的，並且在行動中「穿上最漂亮的衣裳」，她的美使何樂弗尼「一看見她便心旌盪漾起來，再也遏止不住向她求愛的慾望」，但文本的敘事卻極嚴密地強調著她的一系列美德。她嚴格遵守民族的倫理規范，說：⋯⋯有主在上，我發誓，何樂弗尼從來沒有摸到過我，盡管我的美貌誘騙了他，直至將他置於死地。我並沒有被玷污或侮辱，主始終關懷著我。④她的德行已經到了一種完美的境界：她以戰略家的胸懷用兵，在敵人剎那間的驚慌中迅速出擊，造成敵人兵敗山倒的態勢；她走在隊伍前列領著婦女們跳舞歡慶勝利，「以色列的男子們全都跟在後面」；她的「名望傳遍以色列全地」，「好些男人想跟她結婚，可是她在丈夫瑪西拿死後一直沒有再婚」，這樣嚴格乃至苛刻的貞潔表現顯然是一種民族性的美德觀念。而她活了105歲，她「活著和死後的許多年，一直沒有人膽敢威脅以色列人民。」她克敵制勝的偉績戰勝了歌利亞的大衛，因為與她相比，大衛顯得只有「初生牛犢」之勇；她對國家的長治久安的貢獻超越了所羅門，因為所羅門治國用的是謀略，而她完全靠的是美德。也許正是出於這樣的思考，14世紀初的義大利詩人但丁將她寫進了《神曲》的天堂，讓她在第九重天即原動天之上的白玫瑰中，與聖母瑪利亞、夏娃和貝阿特麗採在一起，昭示著中世紀人們心中的崇高與完美。①②③ Ninian smaIt，7‰％眥j刪泓m，c鯽lb削薛u—niverBiIy Pre8s，1989，p．210，p．209，p．209．④⑥⑦⑧⑩⑩⑩功會《聖經>，中國基督教協會(南京)1998年，第509、235、235、72、87l、87l、87l頁。⑤轉引自丹尼爾·H弗蘭克、奧利弗·利曼<中世紀猶太哲學>，三聯書店，2006年，第18頁。⑨亞里士多德《詩學>，羅念生譯。人民文學出版社，1962年，第8頁。⑩⑨康德《論優美感和崇高感)，何兆武譯，商務印書館，2001年。第7、4頁。⑩朱光潛《悲劇心理學)，安徽教育出版社，2∞6年，第85頁。@蘇暉《巴赫金對西方喜劇美學的理論貢獻>，華中師范大學學報(人文社會科學版)2002年第l期。⑧李思孝《西方古典美學史論>，南開大學出版社，1992年，第163頁。⑩⑩邱紫華《悲劇精神與民族意識)(修訂本)，華中師范大學出版社，2000年，第222、222頁，∞《聖經後典>張久宣譯，商務印書館，1987年，第「、67頁。