道慈是哪部武俠小說里的人物

① 道慈法師的人物簡介

道慈法師，俗名翁興旺，漢族。1953年6月生於佛教家庭，浙江舟山普陀區人。1980年在普陀山慧濟禪寺依了開 大師剃度出家；1982年，就讀於南京棲霞山寺首屆僧伽培訓班，近親趙朴老和茗山老和尚；1983年在棲霞山寺依茗山老和尚受具足戒；1986年任普陀山慧濟寺副監院；1990年，發心騎自行車朝禮九華山、峨眉山、五台山，途經12個省，180個縣市，行程一萬多公里，巡禮名山聖境，遍參諸善知識，歷煉身心，圓成宏願。1994年，任普陀山佛教協會副會長、普陀山法雨禪寺監院，隨妙善大和尚出訪菲律賓、香港、台灣等國家和地區，弘法接眾；1997年任普陀山佛教協會常務副會長、普陀山普濟禪寺監院，協助妙善大和尚主持日常工作；1998年，任普陀山佛教協會副會長、普陀山慧濟禪寺監院。
道慈法師現任中國佛教協會副會長、普陀山佛教協會會長；浙江省政協九屆、十屆委員，舟山市人大四屆、五屆代表，普陀區政協四屆、五屆常委等職。1994年至今，出訪過日本、泰國、新加坡、義大利、羅馬等20多個國家和地區，推動佛教交流，弘揚觀音文化，尤其深受海外華人佛教徒的尊敬和愛戴。
2010年2月，在中國佛教協會第八次代表大會上，當選為中國佛教協會第八屆理事會副會長，在2010年4月27日至28日舉行的普陀山佛教協會第五次代表會議上，當選普陀山佛協第五屆理事會會長。2010年8月10日上午，浙江省舟山市普陀山普濟禪寺盛大舉行道慈法師方丈升座法會。

② 聖德太子的人物軼事

聖德太子的本名是廄戶，傳說是因為在廄戶（馬廄）前出生，所以取名為廄戶 。還有說法認為是聖德太子的母親穴穗部間人皇女是在聖德太子外婆（小姊君）的娘家蘇我家生下聖德太子，蘇我家當時的家主是小姊君的兄弟蘇我馬子，廄戶是「在馬子家出生的」的意思。如今的主流的說法是，聖德太子出生地的附近有個叫「廄戶」的地名，因此取名為廄戶。
別名有豐聰耳、上宮王等。《古事記》記載為上宮之廄戶豐聰耳命，《日本書紀》除了廄戶皇子之外，還記載有豐耳聰聖德、豐聰耳法大王、法主王等別名，《萬葉集》卷三有上宮聖德皇子等記載。
「聖德太子」這個稱呼，實際上在生前從來沒有使用過，死去100多年後在公元751年（天平勝寶3年）編纂的《懷風藻》中第一次出現 。還有顯真記錄的《聖德太子傳私記》引用的是公元706年（慶雲3年）完成的「法起寺塔露盤銘」中的「上宮太子聖德皇」。在平安時代成書的史書《日本三代實錄 》、《大鏡》、《東大寺要錄》《水鏡》等幾處都是記載為「聖德太子」，「廄戶」、「豐聰耳」等不見於記載，最晚於這個時期「聖德太子」的謚號已經廣泛應用，成為了一般性的稱呼。
如今，基於一般性的稱呼，在日本歷史教科書中是使用「聖德太子（廄戶皇子）」的長名。但是以前文所述的「『聖德太子』是在世時沒有使用過的名稱」為理由，在例如山川出版社的《詳說日本史》從2002年度審定版開始，變更為「廄戶王（聖德太子）」 。 聖德太子的聖人化，在《日本書紀》中已經是既成事實，「聖德太子信仰」是後世的人們人為製造出來的。在8世紀，聖德太子被認為是「日本的釋迦牟尼」，被日本人所信仰。最晚至鐮倉時代，就有《聖德太子傳歷》等現存二十種以上的傳記和圖傳成書。
近代的實證研究有久米邦武（近代歷史先驅）的《上宮太子實錄》 。還有，十七條憲法並非聖德太子所作之說從江戶後期的考證學者（狩谷鍵齋等人）開始，津田左右吉在1930年的《日本上代史研究》中也主張十七條憲法並非聖德太子所作 。結果，包括《日本上代史研究》在內的津田左右吉的四本著作被查禁，其本人也向早稻田大學辭職。（津田左右吉是否認天皇神話說的歷史學家，早稻田大學的教授，二戰前被軍國主義打壓，但在二戰後，軍國主義垮台，其學說成為日本歷史學界主流。）森博達（語言學家、京都產業大學教授）則認為十七條憲法是編纂《日本書紀》時所作 。
高野勉的《聖德太子暗殺論》（1985年）主張，聖德太子和廄戶皇子是不同的兩個人，蘇我馬子之子蘇我善德才是真正意義上的「聖德太子」，後來蘇我善德被中大兄皇子暗殺，為了掩蓋事實，虛構出一個人物形象，即蘇我入鹿。（蘇我入鹿是日本歷史中有名的殘暴不仁的人物）。另外還有，石渡信一郎（古代史研究家）出版的《聖德太子並不存在——解開古代日本史之謎》（1992年），谷澤永一（文藝評論家、關西大學名譽教授）的《聖德太子並不存在》（2004年）。 大山誠一虛構說 1999年，由吉川弘文館出版的大山誠一（歷史學家、中部大學教授）的《「聖德太子」的誕生》引起了巨大的反響 。大山誠一主張：「廄戶王的事跡除了冠位十二階和遣隋使兩項以外，全部是虛構的」。即使是這兩項，雖然見於《隋書》的記載，但《隋書》沒有出現推古天皇和廄戶王。沒有任何當時的文獻記載了推古天皇的皇太子廄戶王（聖德太子），其存在過的痕跡只有斑鳩宮和斑鳩寺的遺址。還有，關於聖德太子的史料，如《日本書紀》的「十七條憲法」和法隆寺的「法隆寺葯師像光背銘文、法隆寺釋迦三尊像光背銘文、天壽國綉帳、三經義疏」等，都成書於比廄戶皇子晚得多的時代。
大山誠一並沒有否定飛鳥時代居住於斑鳩宮、並修建了斑鳩寺的有力王族廄戶王的存在可能性。但是，作為推古天皇的皇太子攝政，並作出為人熟知的種種政績的聖德太子則是當時編纂《日本書紀》實權者藤原不比等等虛構出來的。《古代史之謎 越了解越清楚》（黛弘道（編）、實業之日本社、1997年）第三章「人為創造出來的太子信仰 聖德太子並不存在」以及《聖德太子與日本人》（風媒社、2001年）、《聖德太子的真實》（平凡社、2003年）等，是集大山誠一和贊同其學說的研究者們之大成的著作。學術論文《弘前大學國史研究》上發表。
「大山說」在如今也成為了媒體的話題。《東亞的古代文化》102號製作了大山說的特集，在《東亞的古代文化》102號、103號、104號、106號等關於大山說的爭論匯編成了《聖德太子的實像和幻像》（大和書房2001年）一書。石田尚豐的公開演講《聖德太子是真實存在的嗎？》中，也提到了聖德太子虛構說和媒體的關系。《日本書紀》等古籍中的聖德太子形像多少包含了些誇張、潤色、添枝加葉的成分，是大多數研究者的共識。但其中的多數人對主張其形象並不真實存在的大山說持批判態度，也有認同大山說部分觀點的研究者。
大山說的概要：有力的王族廄戶王是真實存在的。但沒有證明作為信仰對象的聖德太子的真實存在的史料，聖德太子是虛構的人物。《日本書紀》（養老4年、720年成立）中，第一次出現了聖德太子的人物形像。這個人物形像是藤原不比等、長屋王、僧道慈等人虛構出來的。十七條憲法是編纂《日本書紀》時創作的。大藤原不比等之死及長屋王之變以後，光明皇後等人又寫成了《三經義疏》、法隆寺葯師像光背銘文、法隆寺釋迦三尊像光背銘文、天壽國綉帳的銘文等法隆寺系史料，並創造出了以觀音菩薩為本尊的法隆寺夢殿為道場的聖德太子信仰 。 對大山說的反駁 仁藤敦史（日本國立歷史民俗博物館研究部教授）認為：關於「聖德太子形像」的變遷與考證的研究動向，可總括為否定作為虛構形象的「聖德太子」，對基於《日本書紀》（在戰後的日本史學界也沒有完全否定《日本書紀》的史料地位）的將聖德太子粉飾成「偉大的宗教家、政治家」的形象進行根本性的批判。但是，這種史料批判的方法也存在著問題。在奈良時代的前半期已經對上宮太子稱呼為「聖德」，這可以理解為是上宮太子死後的謚號。而且，在慶雲3（706）年以前已經有稱上宮太子為「聖德皇」的金石文存在。再加上《古事記》中關於上宮太子，有死後才有的「豐聰耳」的稱號，沒有「王」號，而是包含了表明是已即位的王子的「命」字的「上宮之廄戶豐聰耳命」的記載。表明最遲到《日本書紀》成書之前的天武朝，上宮太子就開始被偉人化。因此，從除了《日本書紀》和法隆寺系之外的史料中也確認了早期的太子信仰，所以只是完全否定法隆寺系史料是不行的。即使不否定推古朝的有力王子廄戶王（或廄戶王子）的存在，只將後世的「聖德太子」與廄戶王區別開，這種否定傳說與史實的連續性的觀點也是有問題的。
遠山美都男（歷史學家、學習院大學講師）認為：《日本書紀》中的聖德太子形像多有粉飾，這在大山誠一以前的很多研究者已經指明。大山說的觀點在於，作為實際存在的人物廄戶皇子並沒有王位繼承資格，沒有參與內政、外交等國策的制定，只是作為一位有蘇我氏血統的王族而存在，居住在斑鳩宮、支配壬生部的廄戶皇子，是即沒有王位繼承資格，也沒有政治上發言權的無大的影響力的王族而已。《日本書紀》中的「聖德太子」也許確實是虛構的人物，但並不是像大山誠一所認為那樣，而是一位即真實存在，又有政治實力的王族 。
和田萃（歷史學家、京都教育大學名譽教授）認為：「聖德太子」在《日本書紀》的編纂階段被理想化是多數研究者的共識，應該將廄戶王與被粉飾了的「聖德太子」區分開，但是並不等同於認同「聖德太子虛構說」和「蘇我王權說」 。 對虛構說的反駁 反駁聖德太子虛構說的著作和論文有：遠山美都男的《為什麼聖德太子沒有成為天皇？》（2000年）、直木孝次郎（歷史學家、大阪市立大學名譽教授）的《關於廄戶王的政治性地位》、上田正昭（歷史學家、京都大學名譽教授）的《從歷史看到的太子形像的虛實》（收錄入《聖德太子的實像與幻像》）（2001年）、上原和（美術史學家、成城大學名譽教授）的《世界史上的聖德太子 東洋的愛與智慧》（2002年）、田中英道（美術史學家、東北大學名譽教授）的《排斥聖德太子虛構說》（2004年）、森田悌（歷史學家、群馬大學名譽教授）的《推古朝與聖德太子》（2005年）、曽根正人《聖德太子與飛鳥佛教》（2007年）。
關於聖德太子的歷史資料有《日本書紀（卷22推古紀）》、「十七條憲法」、《古事記》、《三經義疏》、《上宮聖德法王帝說》、「天壽國綉帳（天壽國曼荼羅綉帳）」、「法隆寺葯師像光背銘文」、「法隆寺釋迦三尊像光背銘文」、「法隆寺釋迦三尊像台座內墨書」、「道後湯岡碑銘文（=伊予湯岡碑文、記錄於伊予國風土記逸文）」、「法起寺塔露盤銘」、《播磨國風土記》、《上宮記》等等。這些都成書於比廄戶皇子晚得多的時代，有說法認為都是在《日本書紀》成書後再製作的，對這種觀點的異說、反駁也存在著。 太子形像 關於日本書紀中的聖德太子形像，大山說是僧道慈（留學大唐17年後的公元718年回到日本）在藤原不比等和長屋王的授意下所作。但是，森博達（京都產業大學教授，古日本語研究學者）指出：包含「推古紀」的日本書紀卷22並不是由中國音書寫的卷α群（遠渡日本的唐人所作），而是用日本音書寫的卷β群（日本在新羅的留學僧們所作）に屬するとする。「推古紀」是漢字寫成，而其關於漢字的意義和用法有很多錯誤，所以關於「推古紀」的作者是留學大唐17年的學問僧道慈的大山說受到批判。森博達認為β群的創作是從文武天皇朝（697年～707年）的文章博士山田史御方開始的 。
十七條憲法不是聖德太子所作的說法從江戶後期的考證學者那裡就開始有了。津田左右吉在1930年的《日本上代史研究》也說到了十七條憲法不是聖德太子所作。井上光貞、坂本太郎等人對津田說持反對意見。關於狩谷鍵齋、津田左右吉等人的偽作說，關晃認為「根據還不夠充分」。森博達則認為十七條憲法是後世在編纂《日本書紀》時才創作的。 勝鬘經義疏 關於「勝鬘經義疏」，與敦煌出土的「勝鬘義疏本義」有七成相同的文字，藤枝晃認為是6世紀後半期由中國北朝所作，與聖德太子無關 。關於「法華經義疏」卷首的題箋，大山說認為只是僧侶行信的一種「太子親撰」的炫耀性帖示 。安本美典則根據題箋的撰號「此是大委國上宮王私集非海彼本」中的「是」、「非」等字的筆跡與正文一致而斷定題箋和正文是出自同一人物之手，否定了成書後僅僅是添加了「太子親撰」的說法。而且，從題箋中的「大委國」來看也否定了「法華經義疏」由日本之外的國家所作的說法。
關於《上宮聖德法王帝說》卷首所記載的聖德太子的世系，家永三郎認為成書年代最遲不超過大寶（701-704）年間，是比《古事記》、《日本書紀》更古老的資料。 天壽國綉帳 關於「天壽國綉帳」，大山說從天皇號、和風謚號等角度出發，認為不是製作於推古朝。金澤英之指出天壽國綉帳的銘文中出現的干支在日本是在公元690年（持統4年）才開始使用的儀鳳歷（麟德歷），「天壽國綉帳」的製作年代690年以後。另一方，大橋一章則根據天壽國綉帳」圖中的服制等等，認為是推古朝的產物 。石田尚豐認為從「天壽國綉帳」中體現的技法等等來看，不可能製造於8世紀。

③ 佛教為什麼在中國傳迅速播

唐代佛教，是指從唐高祖武德元年(618)到哀帝天佑四年（907 ）二百八十九年間李唐一代的佛教而言。

唐代接著隋代之後，很重視對於佛教的整頓和利用。高祖武德二年（619），就在京師聚集高僧，立十大德，管理一般僧尼。九年（626），因為太史令傅奕的一再疏請，終於命令沙汰佛道二教，只許每州留寺觀各一所，但因皇子們爭位的變故發生而未及實行。太宗即位之後，重興譯經的事業，使波羅頗迦羅蜜多羅主持，又度僧三千人，並在舊戰場各地建造寺院，一共七所，這樣促進了當時佛教的開展。貞觀十五年（641）文成公主入藏，帶去佛像、佛經等，使漢地佛教深入藏地。貞觀十九年（645），玄奘從印度求法回來，朝廷為他組織了大規模的譯場，他以深厚的學養，作精確的譯傳，給予當時佛教界以極大的影響，因而在已有的天台、三論兩宗以外，更有慈恩、律宗等宗派的相繼成立。稍後，武後（684—704）利用佛教徒懷義等偽造《大雲經》，她將奪取政權說成符合彌勒的授記，隨後在全國各州建造了大雲寺，又造了白司馬坂的大銅佛像，並封沙門法朗等為縣公，又授懷義為行軍總管等，這使佛教和政治的關系益加密切。此時新譯《華嚴》

告成，由法藏集大成的賢首宗也跟著建立。其後，玄宗時（712—756），雖曾一度沙汰僧尼，但由善無畏、金剛智等傳入密教，有助於鞏固統治政權，得到帝王的信任，又促使密宗的形成。當時佛教發展達於極盛，寺院之數比較唐初幾乎增加一半。不久，安史亂起，佛教在北方受到摧殘，聲勢驟減。禪家的南宗由於神會的努力，漸在北方取得地位。神會又幫助政府徵收度僧稅錢，以為軍費的補助，南宗傳播更多便利，遂成為別開生面的禪宗。但是當時國家歷經內戰，徭役日重，人民多借寺院為逃避之所，寺院又乘均田制度之破壞，擴充庄園，驅使奴役，並和貴族勢力相勾結，避免賦稅，另外還放高利貸設立碾嵦 等多方牟利.這樣在經濟上便和國家的利益矛盾日深，故從敬宗、文宗以來，政府漸有毀滅佛教的意圖，到武宗時（841—846）就終於實現了。從會昌二年到五年（842—845），命令拆毀寺宇，勒令僧尼還俗。綜計當時拆毀大寺四千六百餘所，小寺四萬余，僧尼還俗二十六萬餘人，解放奴役十五萬人，收回民田數千萬頃。這對以後佛教的發展影響很大。當時佛教典籍的湮滅散失情況也極嚴重，特別是《華嚴》、《法華經》

等的章疏，大半都在此時散失，以致影響到天台、賢首等宗派日趨衰落。

唐代的譯經基本上由國家主持，其成績是很可觀的。這從太宗貞觀三年（629 ）開始，組織譯場，歷朝相沿，直到憲宗元和六年（811 ）才終止。前後譯師二十六人，即波羅頗迦羅蜜多羅（翻譯年代629 —633 ，以下各人皆附註翻譯年代）、玄奘（645 —663 ）、智通（647 —653 ）、伽梵達摩（約650 —655 ）、阿地瞿多（652 —654 ）、那提（655 —663）、地婆訶羅（676 —688 ）、佛陀波利（676 ）、杜行顗（679 ）、提雲般若（689 —691 ）、彌陀山（690 —704 ）、慧智（693 ）、寶思惟（693—706 ）、菩提流志（693 —713 ）、實叉難陀（698 —704 ）、李無諂（700 ）、義凈（700 —711 ）、智嚴（707 —721 ）、善無畏（716 —735）、金剛智（720 —741 ）、達摩戰濕羅（730 —743 ）、阿質達霰（732）、不空（743 —774 ）、般若（781 —811 ）、勿提提犀魚（約785—？）、屍羅達摩（約785 —？）。在這些譯師里有好幾個中國僧徒、居士。

而且在譯籍的數量和質量方面，也超過前人。象其中玄奘、義凈、不空等，都是很突出的。玄奘所譯有七十五部、一千三百三十五卷，義凈譯出六十一部、二百六十卷（因當時政變而散失的，不計入），不空譯出一百零四部一百三十四卷（其中有些是屬於編撰性質的）。他們各有所長。義凈著重律典，不空專於密教，玄奘則瑜伽、般若、大小毗曇，面面俱到。此外，各譯師翻出的經典也多有特色，可說當時印度大乘佛教的精華，基本上已介紹過來了。在李唐一代譯出的佛典，總數達到三百七十二部、二千一百五十九卷，分量可說是空前的（唐代譯師除上述見於經錄的各家而外，還有些從現存零星譯本和日本學僧「請來錄」記載上見到的譯人，如戒賢、菩提仙、達摩棲那、寶雲、滿月、智慧輪、達摩伽那、法成等）。
將歷代翻譯的佛典編成「一切經」，作為寺院的藏書來繕寫，這在隋代，就已編定了《仁壽眾經目錄》（彥琮等依《法經目錄》重編）。唐初，在這一基礎上增訂而成的目錄有好幾種。先有貞觀初年的德業、延興二寺《寫紀目錄》（玄琬編，共收七百二十部，二千六百九十卷，比較《仁壽錄》增加三十一部、一百五十八卷），次有顯慶三年（658 ）所編西明寺大藏經的《入藏錄》（共收八百部、三千三百六十一卷），再次有龍朔三年（663 ）所編《東京大敬愛寺一切經論目錄》（靜泰編，共收八百十六部、四千零六十六卷）。另外帶有經錄性質的，有麟德元年編成的《大唐內典錄》（十卷，道宣編）、《古今譯經圖記》（四卷，靖邁撰），武周天冊萬歲元年（695 ）編成的《大周刊定眾經目錄》（十五卷，明佺等撰），開元十八年（730 ）編成的《續大唐內典錄》（一卷，智升撰）、《續古今譯經圖紀》（一卷，同上）、《開元釋教錄》（二十卷，同上）、《開元釋教錄略出》（四卷，同上），貞元十年（794 ）編成的《貞元續開元釋教錄》

（三卷，圓照撰），貞元十六年（800 ）編成的《貞元新定釋教目錄》（三十卷，同上）。在這些目錄里，《開元錄》一種實際發生的影響最大。它的入藏目錄共收一千零七十六部、五千零四十八卷，成為後來一切寫經、刻經的准據。同時有華嚴寺沙門玄逸對於入藏各經的卷次、其目詳加校定，撰成《開元釋教廣役歷章》

（三十卷，今殘缺不全），這就更增加了《開元錄》的准確性。

中國佛教中的宗派，最先為隋代集大成的天台宗。此宗於智顗圓寂後即由其弟子灌頂（561 —632 ）繼續弘傳。入唐，有法華寺智威（？—681 ）、天宮寺慧威（634 —713 ）、左溪玄朗（673 —751 ）相次傳承。在這幾代里，因新興慈恩、賢首各宗勢力所掩，黯然不彰。及至玄朗弟子荊溪湛然（711 —782 ），一宗始有中興之象。湛然初為儒生，二十餘歲時從學玄朗，修習止觀。天寶末（755 頃）與大歷初（766 頃），曾一再辭謝徵辟，專事授徒著述，宏揚自宗。

但其立說，隨著時代思想的開展，也漸改舊觀。後傳行滿，再傳廣修（？—843 ），值會昌毀佛，聲勢驟衰。湛然別傳弟子道邃，以天台學傳給日本最澄，最澄回國後遂在日本開創了天台宗。邃門人宗穎、宗諝，視《法華經》與《大日經》同等，亦與日本台密以相當的影響。

另外，還有隋代已具雛形的三論宗，其祖師吉藏（549—623）晚年在長安，曾受到唐高祖的優禮，被聘為十大德之一。他迭住於實際、定水諸寺，得以盛弘役說。吉藏諸門人中最傑出的為慧遠，住在蘭田悟真寺，時來長安講說，能傳此宗的教化。另有智拔、烏凱、智凱、智命、碩法師、慧灌等。烏凱（？—

646 ）在越州嘉祥寺開講三論。碩法師著《中論疏》。慧灌為高麗學僧，後去日本開三論宗。役與吉藏同門而活動於唐初的還有慧均，著《四論玄義》，今存殘卷。稍後，貞觀年中有元康（或說是碩法師弟子），住安國寺，著《三論疏》，又為《肇論》作注，為日本此宗第三傳道慈之師。唐代此宗後因不敵慈恩、天台諸宗的盛勢，而逐漸不振。其修習禪法的，則因禪宗勃興，也就多與合流，無所區別了。

唐代佛教在發展過程中更成立了好些宗派。這是一方面因為佛教的傳播日廣，要適應各階層信徒的要求，就不能不有各種教理和修持的體系。一方面也因為寺院的經濟基礎，日益龐大，佛教徒採取了用宗派形式加強組織，以維持其既得的利益。最先，有慈恩宗，這是由玄奘（600—664 ）和其門徒們所建立，而以玄奘曾住過的慈恩寺名宗。他們統一了過去攝論師、地論師、涅盤師等種種分歧的說法，特別是在修持依據和方法的議論上，都用新譯的資料作了糾正。他們宗奉印度大乘教中從無著、世親相承而下直到護法、戒賢、親光的瑜伽一系之說，即以《瑜伽師地論》及其附屬論書（所謂十種支論）為典據，主張眾生種姓各別，改變了過去說「皆有佛性」的見解。又用「唯識所現」來解釋世界，即從「唯識無境、境無識亦無」的次第來作契會實相的觀行。玄奘自己的主張只配合著他的翻譯隨時對他門徒們講說，並沒有專篇著作。他門下人物很多，最傑出的是窺基（632 —682 ），對於新譯的經論作了將近百部的注，特別在《成唯識論》、《因明入正理論》等重要典籍方面有極其詳盡的解釋，大大發揚了玄奘譯傳的新說。接著有慧沼（650 —714）、智周（668 —723 ），相繼闡揚，遂使此宗達於極盛。但因理論過於繁細，難能通俗，終究歸於衰落。玄奘門下還有一些新羅的學人，象圓測（613 —696 ）、道證、太賢、慧景、道倫等，也都有成就，但通常不算在此宗傳承之內。又在玄奘譯傳瑜伽系學說的同時，也對說一切有部的毗曇作了有系統的翻譯介紹。特別是《俱舍》一論，以前曾經真諦翻譯講習而有了專門學系，所謂俱舍師，這時又有玄奘重翻本論，並介紹了《順正理論》之說，而豐富了《俱舍》研究的內容。在玄奘門下普光、法寶等都專事講求，相承不絕，這就使俱舍師的傳統一直延續到唐末。
其次，律宗。從南北朝以來，由於國家對佛教僧徒的管理逐漸嚴密，教內也需要統一實行戒律的作法來加強自己的組織。這就有了一群講求律學的律師。其中道宣（596 —667 ）繼承北朝慧光（468 —537 ）到智首（567 —635 ）的系統，專事《四分律》的宏揚。他做了《四分律戒本疏》、《羯磨疏》、《行事鈔》

等大部著作，在理論上吸收了玄奘譯傳的新義，較舊說為長。因為道宣後來居住在終南山豐德寺，所以一般稱呼他一系傳承的律學宗派為南山宗。同時還有法礪（569 —635 ）的相部宗、懷素（625 —689 ）的東塔宗，對於《四分律》的運用和解釋，各有不同的見解，也各成一派。他們的聲勢雖不及南山宗之盛，但流行經過了較長時期，彼此存著分歧 ，不得統一。大歷十三年（778 ），由國家發動來調和異議，也未見效，不過最後還是南山暢行，余宗逐漸衰落了。另外，義凈（635 —713 ）一家也銳意講求律學。他曾費了二十五年的時間，歷三十餘國，留心關於實行戒律的各種作法，寫成記錄，從南海地方寄回國內，即矨E《南海寄歸傳》。他回國之後，又大量翻譯根本說一切有部的廣律和十七事等，很想原封不動地將印度有部制度褹E植過來。但這一制度在中國基礎薄弱，顯然和習慣相違，只徒有理想，留下了豐富的文獻而已。

道賢首宗。此宗是推尊《華嚴經》為佛說的最高階段，要用它來統攝一切教義的。最初由法順（即杜順，557 —640 ）創立了法界觀門，從《華嚴》所說各種法相歸納條理，作為逐步觀察宇宙萬法達到圓融無礙境地的法門。接著有智儼（602 —668 ）著述《搜玄記》、《孔目章》等，對《華嚴經》文作了綱要性的解釋。到了法藏（643 —712 ），因為參加了《華嚴》的新譯，理解經文更為透徹，他還吸收玄奘新譯的一些理論，這樣完成了教判，並充實了觀法，而建成了宗派。後人即以他的法號賢首作為宗名。他的理論曾一度為其弟子慧苑所修改，以致未能很好地傳播，但不久澄觀（738 —838 ）即糾正了慧苑之說而加以發揚。

其後宗密（780 —841 ）融會禪教兩方面，貫徹了華嚴圓融的精神。向後此宗即沿著這樣的趨向而開展。另外，法藏門下有新羅學人義湘（625—702 ），他歸國後即在海東開創了華嚴經宗。

密宗。純粹用陀羅尼（咒語）來作佛教的修習方便，這在當時的印度還是比較新鮮的事，但因中印間交通發達，很快地就傳播過來了。相繼來唐的善無畏（637 —735 ）、金剛智（671 —741 ），本來修學地點不同，分別傳承胎藏界和金剛界的法門，及到達中國之後，互相授受，就融合成更大的組織。接著經過一行（683 —727 ）、不空（705 —774 ）的闡述，更充實了內容，乃於一般的佛教而外，創立密教（從真言秘密得名）一宗。此宗帶著神秘色彩，為統治階級所特別愛好。當時幾代帝王都對不空十分優禮，並以官爵相籠絡，這樣形成了王公貴族普遍信仰密教的風氣。其影響所及，日本也一再派遣學僧來華傳習，歸國開宗。但不空以後，經惠果、義操、義真等數傳，宗勢就逐漸衰頹。到了唐末，雖還有柳本尊那樣的人遠在四川，盛弘密法，但已不是以前的面目了。

以上各宗和從前代繼承下來的天台宗、三論宗，都只流行於宮廷或上層知識分子之間，其向民眾傳播並帶著更濃厚的宗教色彩的，則另有凈土宗。這是從彌陀信仰進一步的開展，立宗的端緒可上溯到北魏時代的曇鸞（477 —543 ）。曇鸞在並州石壁山玄中寺提倡凈土念佛法門。唐初道綽（562 —645 ）在寺中見到記載曇鸞事跡的碑文，得到啟發而歸心，繼續提倡。他的弟子善導（613 —681 ）

來長安傳教，使凈土信仰得到很大發展。善導還著了《觀經疏》，在教理上建立根據，這樣凈土宗就形成了。其後懷感、少康（？—805 ）等，相承不絕。唐代宣傳凈土教的人，另外還有慧日（慈愍，680 —740 ）。他從印度游歷回來，宣傳在健馱羅國得著凈土法門的傳授，由此別成一系，但實際和善導所提倡的相差無幾。此外如迦才、承遠（712 —802 ）、法照（？—821 ？）等，也都致力於凈土的宏傳，遂使這一宗信仰得以普遍流行。

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4 唐朝佛教 概況[轉貼]

最後還有禪宗。北魏時菩提達摩在北方傳授禪法，以《楞伽經》（劉宋譯四卷本）為印證，就有了楞伽師一派。唐初，黃梅雙峰山有道信禪師（580 —651 ），他和三論宗的人有些淵源，故在楞伽禪法而外，還參用般若法門，但後人仍視為繼承達摩的嫡系。同時從三論師昊法師出家的法融（594 —667 ）從事靜坐，據傳說曾得道信的印可，而成為一系牛頭禪（這因法融住在金陵牛頭山而得名），傳承了幾代。但道信直傳的弟子是弘忍（601 —674 ），移住東山，傳法四十餘年，門人多至千數，尊其所說為東山法門。他的門人中著名的有神秀（606 —706 ）、智詵（611 —702 ）、老安（582 —709 ）、法如、慧能（638 —713 ）

等十餘人。慧能後還嶺南，提倡頓悟法門，又結合世俗信仰而推重《金剛經》，不專主坐禪，這樣就和神秀一系墨守成規、信奉《楞伽》、主張漸悟的恰恰相反，而逐漸成為南北兩宗的對立。慧能門下懷讓（677 —744 ）、行思（？—740 ）

等都在南方地帶活動。開元以後，由神會（668 —780 ）在河南進行宣傳，並力爭正統，指摘神秀和其門下普寂（651 —739 ）都未得弘忍傳衣，不是正系。這樣造成慧能為達摩以來的直接繼承者的印象，使南宗禪的勢力大增。但神會的一系（後來形成荷澤宗）並不太盛，而擴大傳播的還是南嶽（懷讓）、青原（行思）

兩家。南嶽下傳承的有馬祖道一（709 —788 ），再傳百丈懷海（720 —814）、南泉普願（748 —835 ）。百丈傳溈山靈佑（771 —853 ）、黃檗希運（？—855）等。南泉傳趙州從諗（778 —897 ）等。青原下傳承有石頭希遷（700 —790），再傳葯山惟儼（745 —828 ）、天皇道悟（748 —807）。天皇傳龍潭崇信，再傳德山宣鑒（780 —865 ）。會昌以後，更從這些傳承形成支派。象溈山傳仰山慧寂（807 —883 ），後成為溈仰宗。又籄E檗傳臨濟義玄（？—867 ），後成臨濟宗。再後曹洞宗、雲門宗成立於唐末，法眼宗繼起於五代，合為五宗。又從百丈起，制定清規，使禪院從普通律寺（即依照聲聞戒律規定組成的寺院）分離而獨立，這就更便於集合多數學人共住習禪。它簡化寺院形式，但立法堂而無佛殿等，也更適合當時南方經濟文化新開闢地區的情況，而易於推進佛教的發展。

禪宗從慧能以後，本來轉向平民，不重視文字的研習記誦，但是數傳之後，學人兼重知見，依舊不能放棄文字的修養，因而它的影響所及，還只是以知識分子為主。不過比較起一般講義學的宗派來，禪宗總算是流行最普遍的了。

此外，隋代信行禪師（540 —594）創立的三階教，在一度被禁後，因其門徒甚多，又受到隋代重臣肖瑀、高熲 等的外護，仍隱然保全實力,延續到唐代，又在長安恢復了相當的盛況。著名的寺院有化度（原為實際寺）、慧日、光明、慈門、弘善五大寺，而以化度為其中樞，無盡藏院就設立於此。到了武後證聖元年（695 ），才明令判為異端，將該教的典籍歸之偽雜符錄一類。聖歷二年（699 ），又令限制學三階教的只能乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禪，此外所行都視為違法。

後至開元元年（713 ），廢止無盡藏院，斷絕了三階教的經濟來源。開元十三年（725）更對三階教徒作了比較徹底的處分，原來有些寺院里的三階教徒別院居住的，一律命其拆除隔障，與眾雜居，並還銷毀了三階教所有《集錄》四十餘卷（依《開元錄》所搜集，凡有三十五部、四十四卷），不許再行誘化。盡管如此，三階教的潛勢力依然存在。如貞元年間編纂《貞元釋教目錄》的圓照，即對三階教有好感。他曾編輯《信行禪師塔碑表集》五卷（著錄於《續開元釋教錄》卷末）。

在《貞元釋教錄》內還收載由化度寺僧善才請准入藏的三階《集錄》四十四卷（五帙）的目錄。附載牒文並說到當時長安城內五十五寺各有三階禪院，住持相續二百餘年，僧尼二眾千人以上。但此教到了以後終歸衰落，大約在唐末就絕跡了。

作者：wh高興 2006-1-5 23:15 回復此發言

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5 唐朝佛教 概況[轉貼]

唐代佛教除了通過上述各宗派的教義宣傳對於群眾發生作用而外，還有直接和群眾生活聯系以傳教的種種活動。如歲時節日在寺院里舉行的俗講，用通俗的言詞或結合著故事等來作宣傳，這些資料大都寫成講經文或變文（所講的經有《華嚴》、《法華》、《維摩》、《涅盤》等）。又有化俗法師遊行村落，向民眾說教。有時也由寺院發起組織社邑，定期齋會誦經，而使社僧為大眾說法。至於有些寺院平素培植花木（如長安慈恩、興唐等寺培植牡丹花），遇到節日開放以供群眾游覽，或更約集廟會，這都間接有傳教之效。當時民間一般佛教徒的崇拜對象有彌勒、彌陀、觀音、文殊等佛、菩薩。特別是因為《華嚴經》中說及文殊常住在清涼山，別號清涼的五台山遂被看作文殊的道場，而成為佛教信仰的一個中心地點，後來又經密教信徒的並力經營，寺院建築愈加發達。

入唐以來的佛教由於急速的發展，它和道教不但在政治地位上時有高下優劣之爭，並在思想上也加劇了沖突。在道教方面，唐初有教徒傅奕向高祖七次進言，抨擊佛教，慫恿實行佛教的沙汰。沙門法琳和其弟子李師政分別作了《破邪論》

和《內德論》，反駁傅奕。接著有道教徒李仲卿著《十異九迷論》，劉進喜著《顯正論》，響應傅奕，貶斥佛教。法琳再度作了《辯正論》，予以反擊。這樣兩教的激烈沖突，結果是法琳受到發配益州的處分。其後，在朝廷的內殿里時常舉行佛道的對論，其論題涉及道教最高概念的道和佛教所說菩提的同異，又考核到《老子化胡經》的真偽。後來武宗的破佛，雖由於國家與寺院經濟上矛盾發展至於不能調和而發生，但表面上仍是以道教徒趙歸真的進言為契機，而結合到佛道之爭的。

另外在儒家方面，本來與佛教的爭論較少。從隋代吉藏以來，佛教徒一貫以人天教看待儒家。象吉藏在所著《三論玄義》里的判釋，即說儒道都是外道，還比不上佛教的聲聞乘。唐代宗密著《原人論》，也採取同樣的見解，但儒者對於這些議論未見有何種反感。大概他們以為儒佛原是以世間道和出世間道來區分的，高下的看法倒不必拘泥。直到了中唐，韓愈才奮起對佛教竭力攻擊。他寫了《原道》一文，說佛教是教人無為而徒食，是無益於國家的。又說佛教外來，系夷狄之法，和儒教相違。他主張驅使僧尼還俗，焚毀佛經，改寺院為民舍。他又上表論佛骨，以為是枯骨穢余，應付之水火，永絕迷信的根本。這樣直率的闢佛議論，曾給後世以很大影響。不過佛教的重要思想依然浸潤於一般思想界。特別是經過天台、賢首兩家組織過而帶著調和中國原有人性說的理論，很容易為儒者所接受。

如梁肅服膺天台宗的湛然，寫了《天台止觀統例》一文（786 年寫成），就是將佛教的修止觀看成和中國舊說窮理盡性一樣，而以止觀法門之所為乃在恢復實際即所謂人性之本。這樣提出了復性之說。其後韓愈的門人李翱更結合禪家的無念法門和天台家的中通觀，寫成《復性書》，即隱隱含著溝通儒佛兩家思想之意。

如此傾向也見於佛家。如李通玄用《周易》之意解釋《華嚴》，澄觀也吸取其議論，其門人宗密相繼用《周易》四德以配佛身四德。這些都開了兩家理論轉化的端緒。

唐代佛教的發展，也對文學、藝術等方面帶來不少影響。首先在文學方面，由於俗講流行，創作了變文等作品。其次藝術方面，促使佛教藝術更有所推進。

如在唐代東都洛陽附近的龍門石窟，北魏時代就經營造像，有了相當的規模。唐代從高宗到武後時約五十年間（650 —704），又在那裡大加營造。雕造奉先寺大佛（連脅侍菩薩、羅漢、神王、力士，共九尊，俗稱九龕洞），並於西山遍築佛窟，且續開東山各窟。其大佛造像相貌端嚴，表情溫雅，衣褶簡潔，菩薩像裝飾華麗細致，允稱傑作。唐代造像在龍門而外，還於山西太原天龍山、甘肅天水麥積山、敦煌莫高窟、山東歷城千佛崖、四川廣元千佛崖等處開鑿石窟，雕塑佛像。

其中敦煌諸窟采塑各像，表情柔和，接近生人，尤有特色。至於隨著變文的發達，創出多種多樣的經變畫圖，常常在全幅中綜合表現整部經文的重要內容。有時帶連續性，展開畫面以表白故事的次第經過。這在壁畫中別具風格。現今猶存於敦煌石窟的，即有彌陀凈土變、葯師凈土變、彌勒凈土變、《維摩》、《法華》、《報恩》、《天請問》、《華嚴》、《密嚴》等經變。至於唐代佛教的建築，殿堂遺構在五台山有南禪寺、佛光寺之大殿。塔的形式則始創八角形的結構，如玄宗時（745）在嵩山會善寺所建的凈藏禪師墓塔等。另外經幢的製作極多。由於新譯《尊勝陀羅尼》的信仰普遍，刻陀羅尼的尤到處可見。其形式常為八面，後更發展有數層，還雕刻了佛像等。

唐代佛教的發展也在國外發生影響。當時新羅和日本的學僧很多來中國得到各宗大師的傳承，歸國開宗，中國高僧也有去日本傳教的，如此相承不絕。新羅在唐初有義湘學法於智儼，太賢、道倫受學於玄奘之門，後來還有惠日從惠果傳胎藏密法，法朗得法於禪師道信，其弟子信行又受北宗禪於志空（普寂門人），道義受南宗禪於智藏（道一門人）。他們分別在國內傳賢首、慈恩、密宗、禪宗之學，禪宗還蔚成禪門九山，極一時之盛。日本學僧入唐求學之風尤盛。唐初，道昭、智達、智通來從玄奘受學，其後又有智鳳、玄昉來從智周受學，歸國後分為南寺、北寺兩傳法相之學，而成立專宗。又先有道璿赴日講《華嚴》等經，繼而新羅審詳從賢首學法，授之日僧良辨，而成華嚴宗。又日僧道光先入唐學南山律，後鑒真律師赴日傳戒，成立了律宗。這些宗派都建立在日本奈良時代（710—774 ），連同先前傳入日本的三論宗、成實宗，又附隨法相學傳入的俱舍宗，並稱為奈良六宗。其後日都由奈良遷去平安，而入平安時代，又有最澄入唐從天台宗道邃、行滿受學，歸國創天台宗。又空海入唐從惠果受兩部秘法，歸創真言宗，於是日本的佛教便備具規模了。